P.02 - Giống nòi hỗn huyết và sự dung hội Đông-Tây Trần Trọng Dương

Giống nòi hỗn huyết và sự dung hội Đông-Tây | Trần Trọng Dương

LTS: Trong kỳ 1 của loạt bài “Nguồn gốc người Việt: Một lược sử tư tưởng”, TS Trần Trọng Dương đã phân tích vấn đề này trong dòng sử chí Nho giáo, mà các đại diện tiêu biểu như Ngô Sĩ Liên đã “kiến tạo” nên một phả hệ người Việt “gốc Hán”, mà ta thấy hàng loạt các vị Hoàng đế viễn cổ huyền thoại của Hoa Hạ đã được lắp ghép vào bảng phả hệ chính trị Đại Việt. Nhưng bước vào thời kỳ Pháp thuộc, cú sốc lớn về chính trị đã khiến cho toàn bộ xã hội và đời sống tư tưởng phải rung chuyển. Sự va chạm với một nền văn minh mới sẽ khiến giới trí thức thời đó tái xác lập, xác minh lại nguồn gốc dân tộc như thế nào là nội dung bài kỳ 2 trong loạt bài của TS. Trần Trọng Dương.

Thực trạng bị trị là cú đấm thép vào não trạng đã xơ cứng trong gần hai thiên niên kỷ. Người Việt buộc phải nghĩ khác đi cho đúng với thời đại, dù ý thức hệ xưa cũ vẫn còn. Đức trị Nho giáo dần được thay thế bằng kỹ trị. Máy móc và xe lửa sẽ thay cho văn chương và khoa cử chữ Hán. Khái niệm “Hán nhân” được thay thế bởi các phạm trù mới như “nation Annamite”. Lý thuyết Hoa-Di lỗi thời, và chuyển sang các lý thuyết nhân chủng học (anthropologique). Ý thức hệ về chính thống (của huyết thống gia tộc) chuyển chỗ cho dân tộc- quốc gia (nation) và thuyết tiến hóa xã hội.

Khái niệm “Hán nhân” được thay thế bởi các phạm trù mới như “nation Annamite” dưới thời Pháp thuộc. Ảnh: Tranh về Nam Kỳ đầu thế kỷ XX. Nguồn: Aavh.org

Cuối thế kỷ XIX, Pháp dần dần sử dụng sức mạnh quân sự và văn minh phương Tây để thiết lập chế độ cai trị ở Việt Nam. Cú sốc lớn về chính trị đã khiến cho toàn bộ xã hội và đời sống tư tưởng phải rung chuyển và thay đổi. Sau 2000 năm chỉ biết đến văn hóa Hán, người ta lần đầu va đập với một nền văn minh mới, một truyền thống khoa học mới và tư tưởng đang trên đà tỏ rõ uy quyền. Triều Nguyễn từ vị thế của một Đại Việt Nam- trung tâm Hoa Hạ, đã đi theo vết xe đổ của Thanh triều khi bị đám “Dương di” chinh phục và cai trị. Người Việt buộc phải nghĩ khác đi cho đúng với thời đại, dù ý thức hệ xưa cũ vẫn còn. Lý thuyết Hoa-Di lỗi thời, và chuyển sang các lý thuyết nhân chủng học (anthropologique). Ý thức hệ về chính thống (của huyết thống gia tộc) chuyển chỗ cho dân tộc- quốc gia (nation) và thuyết tiến hóa xã hội. Chủ nghĩa quốc dân đã được tạo nên bằng nhiều cách khác nhau, từ hệ thống nhà tù, hệ thống trường Pháp Việt, chính sách ngôn ngữ, hệ thống bảo tàng thực dân, đến trường Đông Kinh Nghĩa Thục của các nhà Nho yêu nước, nguồn sách tân thư từ Trung Quốc và Nhật Bản, hệ thống báo chí, văn hóa in ấn tư bản,… Những nhà Nho được biết đến quan niệm nationalism, họ tái xác minh lại nguồn gốc dân tộc và bắt đầu ấp ủ giấc mơ giành độc lập dân tộc1.

Người Pháp kiến giải bằng tiến hóa luận

Trước năm 1870, Théophile Marie Legrand de la Liraye đã công bố cuốn Notes Historiques sur la Nation Annamite (Những ghi chú lịch sử về dân tộc An Nam, sun date ni nom d’éditeur). Liraye là học giả đầu tiên hiện biết sử dụng thuật ngữ “nation Annamite” với hàm nghĩa “người trong một nước An Nam” và “peuple An-Nam”. Ông đã tái sử dụng từ “An Nam”- một danh từ do các triều đình Trung Hoa dùng với hàm nghĩa “[kẻ cai trị] làm cho dân Nam được yên ổn”, tức là kẻ thực dân đến sau mượn lại chữ của thực dân trước đó. Sau Liraye, có không ít học giả đã công bố các nghiên cứu để góp phần tạo nên những tri thức mới viết về lịch sử Việt Nam và nguồn gốc người Việt, có thể kể đến Trương Vĩnh Ký với cuốn Cours d’histoire Annamite a l’usage des écoles de la Basse-Cochinchine (Saigon: Imprimerie du Governement, 1875, 278p), Louis-Alfred Schreiner với Abrégé de l’histoire Annamite (Saigon: Chez l’Auteur: 37, rue de Bangkok, 1906, 587 p), Pierre Marie Antoine Pasquier với L’Annam d’autrefois (A. Challamel, 1907, 339p). Các tác giả chú ý đến khái niệm “người Giao Chỉ” với mô tả hai đầu ngón chân cái giao nhau, và coi đó như là một chỉ dấu nhân chủng. Lý thuyết về nhân chủng chỉ giúp tác giả đề xuất một khái niệm mới về nhận thức nguồn gốc người Việt, còn trong các trang sách khảo cứu, các vị không có cách nào khác ngoài việc phải trích dẫn lại những kiến tạo truyền thống mà Ngô Sĩ Liên đã đề xuất: từ Thần Nông đến Hùng Vương, Triệu Đà. Toàn bộ các cuốn sách lịch sử này về cơ bản vẫn là lịch sử của các dòng họ nắm quyền “le royaume d’Annam” (từ Première Dynastie Hồng Bàng thị đến Dynastie des Nguyễn). Họ đã “theo dòng lịch sử” mà thừa nhận rằng “người Việt vốn là một nhóm người Hán di cư”. Ý nghĩa lớn nhất của các công trình là trình bày lịch sử liên tục của người An Nam bằng tiếng Pháp, đó là một sự dung hội Đông-Tây về quan điểm sử. Các tác phẩm của học giả Pháp hướng đến hai nguồn độc giả: những người châu Âu muốn tìm hiểu về An Nam để phục vụ công tác thực dân, và những học giả bản địa biết tiếng Pháp. Chính nhóm độc giả thứ hai này chiếm một vai trò quan trọng trong quá trình hấp thu tư tưởng và quan điểm sử. Họ đồng thời là các học giả đa ngữ (viết lịch sử bằng cả tiếng Hán, tiếng Việt và tiếng Pháp). Chính họ, chứ không phải người Pháp, đã kiến tạo một hệ hình viết sử mới ở Việt Nam thông qua các sử phẩm tiếng Việt, tiếng Hán, mà người đứng đầu (như tôi biết) chính là Phan Bội Châu và Trần Trọng Kim.

Với “Việt Nam quốc sử khảo”, Phan Bội Châu đã từ khước nội hàm Nho giáo Quốc sư, và gia cố bằng nghĩa “lịch sử của người trong cùng nước Việt Nam”. Đây là một chỉ dấu quan trọng cho thấy sự thay đổi hệ hình viết sử: bỏ dòng sử chí viết của dòng họ cầm quyền và chuyển sang viết sử cho “người trong nước”.

Nhưng trước hai học giả bản địa này, ta còn biết đến Paul Giran với tác phẩm Psychologie du peuple Annamite: le caractère national- l’évolution historique- intellectuelle, sociale et politique xuất bản năm 1904 (bản dịch Tâm lý dân tộc An Nam: đặc điểm quốc gia- sự tiến hóa lịch sử, trí tuệ, xã hội và chính trị, Omega+ – NXB Hội nhà văn, 2019). Từ góc độ nhân chủng học, tác giả đã dành riêng chương một để viết về nguồn gốc người An Nam trong so sánh với tiền thân “người Giao Chỉ” và người Hoa- người Mã Lai. Ông coi chủng tộc là một đặc điểm để tạo thành “quốc gia” (nation), ông mô tả người An Nam là một nhóm thuộc chủng tộc da vàng thuộc Đại Chủng Á (Mongoloides), và họ nằm ở đâu đó giữa hai nhánh chủng Đột Quyết (Turc) và chủng Hán Hoa. Cái nôi cư trú của chủng tộc An Nam là ở Bắc Kỳ. Làn da của họ chứng minh một sự pha màu chuyển tiếp giữa người Hán Hoa và người Mã Lai. Vóc dáng nhỏ nhắn, cấu trúc giải phẫu mảnh mai nhưng lại đem đến một kháng thể bền bỉ trong nền khí hậu nóng bức và ẩm thấp. Các số liệu hộp sọ, thùy não (đầu ngắn: brachycéphale) khiến cho người An Nam về cơ bản là “dửng dưng, bình thản, vô cảm, tàn ác lạnh lùng, vô thức, thiếu trí tưởng tượng và trí tuệ trung bình” (2019: 38). Ông có dẫn lại quan điểm của Quatrefages xếp người An Nam vào trong số “người Indo-Mongol” cùng với Miến Điện và Xiêm. Nhưng đặc điểm hộp sọ cũng không cho phép nhận định rằng người An Nam gần gũi người Xiêm- Miến Điện hơn là người Hán Hoa.

Người Giao Chỉ có kỹ năng đồng hóa mạnh mẽ trong quá trình chìm đắm trong văn minh Trung Hoa. Ảnh: Thầy đồ dạy chữ Hán và truyền đạt các quy tắc đối nhân xử thế mang ảnh hưởng Nho giáo. Nguồn: Wikipedia.

Để trả lời câu hỏi về nguồn gốc của người An Nam, Paul Giran đã giả định về một nguồn gốc Mông Cổ di cư từ khối núi trung tâm châu Á đẩy về phía biển, thông qua các lưu vực sông, phân hóa thành các tộc Tartar, Mãn, Hán,… Người An Nam là một nhánh phân hóa theo ngả đường sông Hồng về phía Đông Nam. Huyết thống trực hệ của họ gần với cư dân miền Nam Trung Hoa biểu hiện qua ngôn ngữ, tính cách và thói quen. Những khác biệt giữa hai nhóm này chỉ là sản phẩm của môi trường, khí hậu, quy luật xã hội và quá trình giao phối lai tạo. Một mặt, người An Nam mang nhiều đặc điểm của chủng tộc Hán Hoa do tiếp xúc trực tiếp liên tục và với chủng tộc chiến thắng; mặt khác sự tiếp xúc với chủng tộc Mã Lai đã khiến cho họ có những đặc điểm dần rời khác chủng Hán Hoa.

Luận điểm cơ bản của tác giả là người An Nam là một sản phẩm di cư từ phía lục địa xuôi về đông nam, hòa huyết với các dân tộc bản địa khác nhau, với người Nam Trung Hoa và với người Mã Lai, nhưng yếu tố cơ bản nhất chính là “những cuộc chinh phạt của người Trung Hoa đã làm nên dân tộc An Nam ngày nay” (2019: 51). Sự lai tạp giữa kẻ bị trị và kẻ xâm lược là một quá trình đồng hóa hai chiều. Người Giao Chỉ có kỹ năng đồng hóa mạnh mẽ trong quá trình chìm đắm trong văn minh Trung Hoa, đến mức không thể phân biệt kẻ bị đồng hóa và người đi đồng hóa. Sự đồng hóa- lai tạo này đã tạo nên đã tạo thành một dân tộc mới- dân tộc An Nam: mạnh mẽ hơn, tổ chức tốt hơn, văn minh hơn, và nhiều khao khát độc lập hơn (2019: 53). Giran cùng lúc sử dụng các phương pháp của khoa sinh học, nhân chủng học, thuyết di cư, và thuyết tiến hóa xã hội, từ đó đưa ra các giả thuyết về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của người An Nam. Nếu để ý, ta có thể nhận ra rằng, tác giả không hề đề cập đến Kỷ Hồng Bàng- Hùng Vương, mà chỉ quan tâm đến “người Giao Chỉ”- với tư cách là một tiền thân của người An Nam hiện đại.

Song trên hết, quan điểm của thuyết tiến hóa xã hội cho rằng các dân tộc văn minh (thượng đẳng) có sứ mệnh khai hóa đối với các dân tộc man rợ (hạ đẳng, dân tộc cần được khai hóa). Người Pháp khi ấy cho rằng, họ là “những người Hy Lạp của thế giới”, dân tộc Pháp đang đứng ở đỉnh cao nhất trong quá trình tiến hóa của nhân loại2. Việc xác định “nguồn gốc người An Nam” thực chất là nhằm đặt họ dưới chế độ thuộc địa mới mục đính của chủ nghĩa thực dân Pháp. Như vậy, thuyết tiến hóa xã hội, thuyết cứu thế Pháp, thuyết văn minh đã được người Pháp sử dụng cho mục đích thống trị cả về tư tưởng và xã hội ở Việt Nam. Và diễn ngôn về nguồn gốc của người An Nam thực chất là những ngụy biện đã tráng màu men khoa học, đó chỉ là biểu hiện của sự phân biệt chủng tộc để người Pháp tự cho mình cái quyền được giết chóc và khai sáng những dân tộc khác (Nguyễn Thụy Phương, 2019).

Sử gia Việt thực hiện “cách mạng về tư tưởng sử”

Năm 1906, Phan Bội Châu xuất bản cuốn “Việt Nam quốc sử khảo” (Hán văn), đây là một cuốn sử do cá nhân biên soạn, nhưng soạn giả tuyên bố rằng: sách này lấy tên “quốc sử” vì “hễ là người trong nước thì đều là người ở trong sách này”3 (TTD nhấn mạnh). Rõ ràng, Phan Bội Châu đã “tiêu hóa” khái niệm “nation” của phương Tây để soạn nên một sử phẩm đề cập đến lịch sử của mọi thành viên của cộng đồng quốc gia dân tộc, mà độc giả (người trong nước) phải có trách nhiệm đọc và hiểu nó. “Quốc sử” (trong “Quốc sử quán” của triều Nguyễn) vốn là chỉ lịch sử của nhà nước do các sử gia của triều đình kiến tạo (tương đương với chính sử/ standard history). Phan Bội Châu đã từ khước nội hàm Nho giáo này, và gia cố bằng nghĩa “lịch sử của người trong cùng nước Việt Nam”. Đây là một chỉ dấu quan trọng cho thấy sự thay đổi hệ hình viết sử: bỏ dòng sử chí viết của dòng họ cầm quyền và chuyển sang viết sử cho “người trong nước”. Cũng chính từ đây, Phan Bội Châu đã thực hiện một “cách mạng về tư tưởng sử” ở Việt Nam.

Vốn là một nhà Nho, Phan Bội Châu đã thừa tiếp quan điểm hình dung một nhà nước như một truyền thừa huyết thống theo mô hình gia tộc. Ông viết: “tổ tông cha mẹ ở đâu ra, con cháu chắt chút ta nương tựa vào đâu, suy đi tính lại, chẳng phải là nước ta (TTD nhấn mạnh) đó sao?” (tr.33). Trong đoạn sau, ông dùng bốn chữ “tổ quốc chúng ta” với vị thủy tổ dựng nước là Hùng Vương. Niên đại 1909 là thời điểm sớm nhất hiện biết xuất hiện chữ “tổ quốc” (祖國) ở Việt Nam. “Tổ quốc” được hiểu là “nước của tổ tiên mình” tương ứng với từ “patrie” của tiếng Pháp4. Tư tưởng dung hội Đông – Tây này về sau đã được Nguyễn Văn Tố phát triển và thảo luận sâu hơn5.

Cấu trúc tư tưởng về “tổ quốc” bao gồm hàng loạt khái niệm rất mới mẻ như “nhân chủng”, “nhân khẩu”, “địa lý” (đất đai nước ta), “nhà nước”, “nước nhà”, “quốc quyền” (chủ quyền nước ta), “dân quyền”, “độc lập”. Ta thấy bối cảnh tri thức đậm chất Tây học trong đầu óc của một nhà Nho không biết tiếng Pháp, nhưng lại hiểu về tư tưởng phương Tây (của những Rousseau, Voltaire, Darwin) thông qua luồng sách tân thư từ Nhật Bản và Trung Quốc6. Ông đang tái thông diễn lịch sử và nguồn gốc của nước mình bằng một sử phẩm viết bằng Hán văn được xuất bản tại Nhật Bản. Phan Bội Châu đã kết hợp khái niệm “nhân chủng” với Hùng Vương- “thủy tổ nước ta”. Ông cho rằng: nguyên tố nhân chủng của nước ta là giống người rợ phía Nam Trung Quốc (2015: 53). Trong quá trình “hỗn hóa về nhân chủng” với giống người Hán, thì người Giao Chỉ “ngớ ngẩn, chất phác, thật thà” dần dà đã biến thành “người văn minh xinh đẹp, áo mũ chững chàng” (2015: 56).

Dù nguồn gốc là từ phía Bắc, dù sản phẩm huyết thống là kết quả của sự hỗn hóa đa tạp lâu dài, song theo ông, bất kỳ ai “đã cùng sinh ra và cùng lớn lên trong một đất nước của cha mẹ, tức đã là người một nước, đều là anh em một nhà với nhau”. Quan niệm “đồng bào” (compatriot: cùng chung dòng máu, cùng chung bào thai) của Nho giáo thời Nguyễn Trãi đã được Phan Bội Châu tái dụng trong khái niệm mới “đồng chủng”. Tất cả lý luận về chủng tộc này được điều hướng đến một mục đích xuyên suốt trong cuốn sách, mà ông đã phát biểu hiển minh rằng: “cùng chủng tộc biết thương yêu nhau mới gọi là người… ở trong thì che chở được cho đồng bào, với ngoài thì tranh hùng được với dị tộc” (tr.52). Công thức {đồng chủng + huyết thống lịch sử} được ông coi như là thứ vũ khí chính trị phục vụ cho mục đích mà suốt đời ông đeo đuổi: dùng sức mạnh để đánh đuổi kẻ thù, giành độc lập, giành lại quốc quyền cho nước nhà. Chủ nghĩa huyết thống tập thể của họ Phan có thể coi là một biểu hiện cho nationalism ở Việt Nam trước Thế chiến thứ nhất7. Sự va đập Đông – Tây khiến ông chuyển từ “trung quân” sang “ái quốc” và trở thành ngọn cờ đầu cho chủ nghĩa yêu nước (patrotism) đầu thế kỷ XX. Lưu ý cuối cùng là Phan Bội Châu đã gạt bỏ Thần Nông thị (dòng họ Hán truyền theo quan điểm Nho giáo) ra khỏi phả hệ của nước Việt, và đặt Hùng Vương như là vị thủy tổ đầu tiên của giống nòi Việt Nam.

“Thiên chức của giống Việt Nam ta là phải thực dân cả cõi Đông Dương này, đem cờ hiệu Chi-na mà chiến đấu với thế với Ấn Độ, khiến cho dân Ấn- Độ Chi-na này thành một đất Chi-na dòng” – Phạm Quỳnh. Tư tưởng Phạm Quỳnh là một sản phẩm hỗn hợp của cả chủ nghĩa bành trướng Đại Hán và chủ nghĩa thực dân của Pháp. Cái ham muốn hào sảng về quyền lực chính trị này phản ánh não trạng tự tôn trong tiềm thức, và mặt bên kia chính là sự tự ti của ông trước thực trạng thực dân của Pháp tại Đông Dương và sức mạnh của cộng đồng người Hoa ở Việt Nam.

Năm 1920, Trần Trọng Kim công bố “Việt Nam sử lược”8, trong đó kế thừa quan điểm của người Pháp về nguồn gốc dân tộc. Đáng chú ý, ông là người đầu tiên sử dụng hai khái niệm “người Việt Nam” và “dân tộc Việt Nam” song song với “dân” (dân Thái, dân Mán, dân Mọi,…) và “giống” (giống Hán tộc, giống Tam Miêu), “loài” (loài Tam Miêu). Dù chỉ ngắn gọn trong hai trang viết, nghiên cứu của Lệ Thần là một hiện trường ngổn ngang của các khái niệm đang hình thành: “người Việt Nam có nhiều dân tộc, như là ở về miền thượng du Bắc Việt thì có dân Thái (tức là dân Thổ), Mường, Mán, Mèo; ở về miền rừng núi Trung Việt thì có dân Mọi và Chàm (từ là Hời); ở về Miền Nam thì có dân Mọi, Chăm, Chà Và, và Khách. Những dân ấy ở trong ba nơi tất cả đến non một triệu người, còn thì dân tộc Việt Nam ở hết cả.” (2005: 13) Đoạn văn này cho thấy, tác giả coi “dân” = “dân tộc”, và các tập hợp khác nhau của các dân tộc (dân tộc Việt Nam, dân Thái, dân Mọi,…) trên lãnh thổ Việt Nam tạo nên “người Việt Nam”.

Trần Trọng Kim là người đầu tiên hiện biết dùng quốc hiệu “Việt Nam” của triều đình nhà Nguyễn để dựng nên khái niệm “dân tộc Việt Nam”/ “dân Việt Nam” và “người Việt Nam”.Trong quan niệm của ông, “dân” hay “dân tộc” là dịch từ “ethno” (nay là “tộc người”), còn “người Việt Nam” (mang tính quốc tịch, nationality) thì là tập hợp bao gộp tất cả các dân/ dân tộc sống trên lãnh thổ Việt Nam khi ấy. Có thể biểu diễn bằng công thức sau: {dân Việt Nam + dân Thái + dân Mường + dân Mán + dân Mèo + dân Mọi + dân Chàm + Chà Và + Khách,…. = NGƯỜI VIỆT NAM}. Như vậy là từ Phan Bội Châu, đến Trần Trọng Kim, ta thấy một sự “bứng trồng” của nationalism của châu Âu vào nền học thuật Việt Nam đầu thế kỷ XX. Người Pháp đã đem ý thức hệ này đến đất này, dùng nó như là công cụ để cai trị và khai thác thuộc địa, và đồng thời những hạt giống của nó đã bật chồi trên mảnh chất thuộc địa. Những người trí thức Việt Nam khi ấy đã tái dụng nationalism để trở thành công cụ của tư duy, họ nhìn nhận lại mình và những người xung quanh bằng một nhãn quan mới trong tương quan với kẻ đang thống trị họ. Và cuối cùng họ dùng nó như là một công cụ chính trị để chống lại những diễn ngôn và các quyền lực đã nhào nặn nên mình.

Tư tưởng về nation và nationhood trong các sử phẩm của giới trí thức sẽ được lan tỏa đến đầu óc của các tầng lớp bình dân trong xã hội, nhào nặn nên tình cảm, ý thức, trách nhiệm và những ham muốn chính trị liên quan mật thiết đến từng quyền lợi cá nhân và cộng đồng. Điều này lý giải vì sao, các sử phẩm của họ Phan – họ Trần (những elite tiêu biểu khi ấy) đã được tái bản rất nhiều trong thế kỷ XX, thậm chí cho đến cả hôm nay (2010). Có thể khẳng định rằng, các trí thức này đã kiến tạo nên một hệ hình viết sử mới (paradigm shift) bằng con mắt của người phương Tây (đúng hơn là European nationalism, và cả colonialism). Trong đó, quan trọng nhất, họ đã sáng tạo và truyền bá các khái niệm “dân tộc Việt Nam”, “người Việt Nam” v.v. vào trong đầu não của nhiều triệu người, người Việt đã vui vẻ cắt bỏ ý niệm về “miêu duệ Hán tộc”, tập trung hơn cho biểu tượng dân tộc “Hùng Vương” (ethno-symbolism). Và những “sản phẩm chính trị” này sẽ góp phần làm nên cuộc cách mạng giải phóng dân tộc giành độc lập dưới sự dẫn dắt bởi một hệ tư tưởng khác: Marxist!

Chuyển đổi hệ hình tư duy trên báo chí

Sự chuyển đổi hệ hình tư duy không những thể hiện trong sử phẩm mà còn được lan tỏa mạnh mẽ và rộng rãi trên báo chí. Phạm Quỳnh trên Nam phong tạp chí (1931) đã có những phát biểu cho thấy lúc đó người Việt đang nghĩ gì về nguồn gốc dân tộc của mình. Trong bài “Du lịch xứ Lào”, ông mô tả rằng, phía Đông của Trường Sơn là “chủng tộc thuần một giống An Nam, văn hóa truyền thụ tự nước Tàu, nghiễm nhiên thuộc về thế giới Chi-na… Giống Giao Chỉ ngoài nghìn năm đúc trong cái khuôn lễ nhạc của Trung Hoa, càng ngày càng sinh sôi nảy nở, khu trú trong triền sông Hồng Hà, lấy làm chật hẹp, thế tất phải bành trướng về phía Nam, bèn vượt Đèo Ngang mà tràn xuống Chiêm Thành”9. Ngoài các chữ “[nòi] giống An Nam”, “giống Giao Chỉ” (được sử dụng để chỉ các thực thể cũ trong lịch sử), Phạm Quỳnh còn sử dụng “giống Việt Nam”. Hãy đọc một đoạn nguyên văn mà ông viết như sau: “thiên chức của giống Việt Nam ta là phải thực dân cả cõi Đông Dương này, đem cờ hiệu Chi-na mà chiến đấu với thế với Ấn Độ, khiến cho dân Ấn- Độ Chi-na này thành một đất Chi-na dòng.” (1931: 6)

Người Pháp đã đem ý thức hệ nationalism đến đất này, dùng nó như là công cụ để cai trị và khai thác thuộc địa, và đồng thời những hạt giống của nó đã bật chồi trên mảnh đất thuộc địa. Những người trí thức Việt Nam đã tái dụng nationalism, nhìn nhận lại mình và những người xung quanh bằng một nhãn quan mới trong tương quan với kẻ đang thống trị, và dùng nó như là một công cụ chính trị để chống lại những diễn ngôn và các quyền lực đã nhào nặn nên mình.

Đây là một phát ngôn rất hào sảng của Phạm Quỳnh về vấn đề “thiên chức nòi giống”. Ông cho rằng, giống Việt Nam là một chủng tộc nằm trong văn hóa Chi-na, thuộc về thế giới Chi-na. Giống nòi ấy có thiên chức bành trướng để thực dân cả cõi Đông Dương. Tức là, tư tưởng Phạm Quỳnh là một sản phẩm hỗn hợp của cả chủ nghĩa bành trướng Đại Hán, và chủ nghĩa thực dân của Pháp. Cái ham muốn hào sảng về quyền lực chính trị này phản ánh não trạng tự tôn trong tiềm thức, và mặt bên kia chính là sự tự ti của ông trước thực trạng thực dân của Pháp tại Đông Dương và sức mạnh của cộng đồng người Hoa ở Việt Nam.

Nghĩa là kẻ yếu hơn/ đồng thời là kẻ bị trị kia, đang mang trong mình giấc mơ cai trị những dân tộc khác yếu hơn mình, trong khi chính bản thân anh ta không có một đề kháng nào trước người Pháp. Đây là một não trạng phức tạp của Phạm Quỳnh, một nạn nhân của thực dân đang nghĩ rằng “giống Việt Nam” nhà mình là một giống nòi có thiên chức thực dân, thiên chức ấy đã được chứng minh bằng truyền thống bành trướng Nam tiến của dân tộc trước người Chăm và người Miên. Nhưng cơn mơ suy tưởng lập tức bị choàng tỉnh bởi thực tại, khi ông thẹn thùng nhận ra rằng, nước Xiêm đã thành một nước độc lập, Cao Miên và Ai Lao cũng đã được Pháp bảo hộ. Giấc mơ thiên chức của Phạm Quỳnh không phải chỉ có một mình ông, mà có lẽ còn triển nở trong nhiều nhóm chính trị khác, để có lúc một số đảng phái sau này mang trên mình hai chữ “Đông Dương”. Diễn ngôn chính trị của Phạm Quỳnh về cơ bản lấy “giống nòi Việt Nam” làm hạt nhân, nó vừa tích hợp tư duy lịch sử của nhà Nho, vừa cộng gộp cả thuyết tiến hóa xã hội của Montesquieu. Nhưng tính chất “cải lương” trong hoạt động chính trị của Phạm Quỳnh, khiến cho ông nhanh chóng rơi vào quá khứ, khi một làn sóng mới nhiệt thành hơn xuất hiện. □

Đón đọc kỳ tới: Dân tộc và dân tộc Việt Nam: từ Stalin đến Đào Duy Anh

—

1. Alexander J. Motyl (editer-in-chief), Encyclopedia of Nationalism (Vol.2), San Diego: Academic Press, p.572.

2. Nguyễn Thụy Phương, 2019, “Sứ mệnh khai hóa: nguồn gốc của những ngụy biện phân biệt chủng tộc”, Tia sáng, ngày đăng tải: 1-8-2019. http://tiasang.com.vn

3. Phan Bội Châu, 1909, Việt Nam quốc sử khảo 越南國史考, Shoransa, Tokyo, VHv.1332 Viện Thông tin Khoa học Xã hội, Chương Thâu dịch, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2015.

4. Vệ Thạch Đào Duy Anh, 1932, Hán Việt từ điển, Hãn Mạn Tử – Giao Tiều hiệu đính, Huế: Impremerie Tieng Dan, tr.303. Hue, Gustave, 1937, Dictionnaire Vietnamien- Chinois- Français, Imprimerie Trung Hoà, p.922. Xem thêm định nghĩa về từ nguyên của “patrie” như sau: “erre des ancêtres, pays natal. Pourquoi le prononcer ce nom de la patrie? Dans son brillant exil mon coeur en a frémi” [LAMART., Harm., 1830, p.392]

5. Trần Trọng Dương, 2019, Đối thoại đa thanh trong các sử phẩm của Nguyễn Văn Tố, Tia sáng, số tháng 07-2019.

6. 羅景文:〈東亞漢文化知識圈的流動與互動─以梁啟超與潘佩珠對西方思想家與日本維新人物的書寫為例,《臺大歷史學報》第48期(2011年12月),頁51-96.

7. William J. Duiker, Phan Boi Chau: Asian Revolutionary in a Changing World, The Journal of Asian Studies, Vol. 31, No. 1 (Nov., 1971), p. 77.

8. Trần Trọng Kim, 1920, Việt Nam sử lược (越南史略; Précis d’histoire de Việt Nam), Imprimerie du Trung-Bac-Tan-Van, Ha Noi; tb. Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005.

9. Phạm Quỳnh. 1931a. “Du lịch xứ Lào” (kì I /2),. Nam Phong tạp chí, số 158, tháng 1/1931, tr.5.

Trần Trọng Dương

PGS.TS, Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam

[ https://tiasang.com.vn/khoa-hoc-cong-nghe/giong-noi-hon-huyet-va-su-dung-hoi-dongtay-20707/ ]